Por Leonardo Samar

Nadie quiere regresar a la “normalidad” tal como la conocemos y, sin embargo, extrañamos mucho de ella en nuestra vida cotidiana. Se puede estar más o menos convencido de eso y querer que así sea, aunque dependa de múltiples factores. Creo que la crisis desatada por la pandemia del nuevo coronavirus generó intelectualmente algunas reflexiones y opiniones apresuradas en un primer momento, motivadas tal vez por iluminar rápidamente el sentido de lo que estamos viviendo. Sea como fuere, unx puede reconocer que estamos lidiando con algo realmente desconocido en un escenario muy complejo que requiere de reflexión y mucha observación en distintos niveles. Ciertos artículos y opiniones que circulan sobre los distintos temas que han sido objeto de atención y debate me han servido de excusa para pensar acerca de algunas cuestiones a propósito de los efectos de la pandemia.

Esta es la primera entrega de un articulo tripartito.

1. Excepcionalidad y supervivencia en la nueva cotidianeidad

¿Puede nuestra vida cotidiana adquirir un nuevo valor y ser objeto de una reflexión integral en este momento? Todo comienza y desemboca en nuestra vida cotidiana, aunque no se trata de simples rutinas y actividades regulares. La vida cotidiana es inseparable de la vida colectiva y de cómo está organizada nuestra sociedad, y hay hechos y decisiones en varios planos que, indudablemente, la afectan continuamente. La pandemia del coronavirus ha generado una situación global total e inédita. Son múltiples los factores y variables que entran en juego y que se ponen en cuestión, pero nadie negaría a esta altura que produjo una situación excepcional. Esto puede dar lugar a distintas hipótesis e interrogantes en distintas disciplinas o saberes, desde múltiples ángulos.

El filósofo italiano Giorgio Agamben fue uno de los que inició una polémica cuando la epidemia, en febrero, aún se estaba expandiendo por Europa. El breve título del texto de Agamben que la arrancó acaso proporciona ya la clave que permite no sólo aproximarse a la intención del autor, sino además identificar el criterio general desde el que piensa: el concepto de “invención de una epidemia”. La invención de una epidemia parte insospechadamente de la idea de que la epidemia del coronavirus no sería más que una “supuesta epidemia”, en rigor, una especie de gripe “no muy diferente de la normal”, la cual –en razón de unas medidas estatales “irracionales e injustificadas”– se entiende políticamente como una excusa orquestada por el Estado para imponer el ≪estado de excepción≫ y desplegar toda su maquinaria sobre el territorio, cosa que materialmente sin duda ocurrió. Agamben escribe, hay que aclararlo, refiriéndose a la situación de Italia, su país, pero el tenor de su reflexión ante las decisiones tomadas y el carácter de sus afirmaciones bien pueden tomarse como un ejercicio filosóficamente sugestivo que pretende interpretar el curso general de una circunstancia que no tardó en volverse global. Al filósofo le preocupa –y es en sí entendible– que se haya impuesto en Italia el estado de excepción y se hayan restringido las libertades públicas. Antes de tocar la cuestión del estado de excepción o estado de emergencia (no sé si en la práctica son idénticos siempre), quiero llamar la atención sobre algunos aspectos que considero no menos relevante para la reflexión filosófica respecto a un acontecimiento de esta índole.

El filósofo italiano, al alertarnos sobre una epidemia que no sería tal, afirma que “es necesario partir de las declaraciones de la CNR [Consiglio Nazionale delle Ricerche], según las cuales no sólo «no hay ninguna epidemia de SARS-CoV2 en Italia», sino que de todos modos «la infección, según los datos epidemiológicos disponibles hoy en día sobre decenas de miles de casos, provoca síntomas leves/moderados (una especie de gripe) en el 80-90% de los casos…»”[2]. Las declaraciones y los datos ofrecidos por el Consejo Nacional de Investigación supondrían una fuente confiable para entender “objetivamente” los datos disponibles, distanciándose así de las medidas oficiales y la prensa. Aunque no mencione la objetividad, lo que el filósofo pasa por alto en este punto, cuando se trata de ciertos hechos sociales pero también de una cuestión biológica y de salud dinámica, es que los llamados ≪datos disponibles≫ (más allá de cuál sea la epidemia en este caso), no constituyen nunca –en ningún momento determinado pero menos al comienzo– ≪datos definitivos≫ o suficientes, y por ende tampoco completamente los “disponibles” en lo que respecta al conocimiento del decurso posible de un hecho social y biológico como es una epidemia; tal vez sean suficientes, en determinado momento, para realizar ciertos estudios y obtener conclusiones a fin de buscar la vacuna, como se están llevando a cabo. La razón está en que, dados ciertos datos o hechos, de ellos solos no se siguen natural y ‘objetivamente’ la naturaleza misma del evento universal, sino que los datos conocidos siempre se interpretan de tal o cual modo, y ello puede dar lugar también, apresuradamente, a juicios de valor de cierto tipo, lo cual siempre es riesgoso para la reflexión y la acción en consecuencia. Nadie negaría en ningún caso, por supuesto, la gravedad de los datos de letalidad, aunque la comparación con otros países y regiones también constituye una vara para juzgar la situación desde el punto de vista médico y sanitario.

No es mi intención criticar aquí las declaraciones y estudios hechos por un consejo científico de investigación. Las posturas científicas, en ese respecto, varían entre los especialistas y varían asimismo según el tiempo y la evolución de los hechos que salen a la luz en la investigación. Pero lo que subyace siempre a nuestra relación con los hechos y acontecimientos, de alguna manera, es que junto a los hechos y a lo que acontece tenemos también interpretaciones (nos apropiamos aquí de aquella afirmación en un fragmento de Nietzsche, “no hay hechos, sólo interpretaciones”). Esto no quita por supuesto la objetividad de lo acontecido (los contagios, las muertes y sus consecuencias), ni la posibilidad que pueden aprovechar los gobiernos y los medios para manejar la situación en determinado momento; lo que nos permite subrayar, por un lado, es que la reflexión filosófica puede errar al considerar ciertas cuestiones poniendo el acento (crítica o epistemológicamente) en una sola dimensión, y, por el otro, que los efectos y el devenir de un hecho como es la pandemia en el contexto de nuestra acelerada globalización son múltiples e imprevisibles. Hoy ya sabemos que las consecuencias de la pandemia en Italia y en otros países desbordaron lamentablemente cualquier estimación inicial. El filósofo francés Jean-Luc Nancy le objetó a su colega y amigo que él no tenía en cuenta que estamos atravesando por una excepción viral [7], aunque no es muy claro con respecto a la distinción entre la excepción viral o biológica y los otros tipos de excepciones que se han vuelto normales.

Trátese o no de una excepción viral, lo problemático del texto reside en el criterio adoptado por el filósofo. Agamben parte erróneamente del concepto de “invención” para analizar un acontecimiento que no solamente es social, sino que implica una realidad natural entrelazada con dimensión humana y social de la salud, y cuyos efectos se ven potenciados no sólo por la movilidad sino por las características precedentes de una sociedad y de sus sistemas sociales –el Estado puede inventar excusas para imponer estados de excepción, pero una epidemia no la inventa nadie. Al poner el foco del análisis en la relación y dimensión de poder, se reduce el problema catastróficamente a una cuestión enteramente política que tiene como sujeto central el Estado y su accionar sistemático. De este modo, se pierde de vista la complejidad humana y social de los efectos que la pandemia produce y está produciendo en nuestra sociedad contemporánea.

El análisis de esta cuestión nos conduce al tema del miedo y la supervivencia como elementos constitutivos de esta nueva cotidianeidad que ha generado la pandemia y las medidas de aislamiento. Ante ellas podemos preguntarnos qué tan indemnes, iguales o diferentes saldremos tanto personal como colectivamente cuando retornemos a una “normalidad” aún desconocida. Si mirásemos solamente la superficie de los acontecimientos y la imagen de miles de personas encerradas, esforzándose por sobrevivir, el panorama no parecería alentador. En este punto también se han manifestado algunos. Agamben considera que la pandemia en sus respectivas sociedades europeas ha desencadenado un pánico exacerbado, si bien al hablar de pánico toma como referencia básicamente las medidas adoptadas por los gobiernos (cierre de establecimientos, restricción de la circulación, etc.). El manejo del miedo y el pánico en el que puede desembocar el mismo pertenecen a cada persona y a la peculiaridad de cada sociedad. Es erróneo identificar el pánico en términos de un fenómeno masivo y homógeneo con las acciones de los gobiernos y justificar que es iracional el “estado de emergencia”. La interacción de los individuos entre sí, su modo consciente de vincularse ante dificultades, el modo en que las sociedades reaccionan y responden a las acciones u omisiones de los gobiernos, es lo que condiciona la forma en que el miedo puede volverse un factor sociopolítico relevante. Lo que debiéramos temer es el aprovechamiento tecnológico que los gobiernos y el mercado podrán hacer de los riesgos en la postpandemia.

En otro texto publicado (Aclaraciones), con el fin de aclarar las polémicas que suscitó, el filósofo italiano afirma que el pánico reinante es un claro indicio de que la sociedad ya no tiene por creencia nada más que la nuda vida y que, ante el temor de contagiarse, “los italianos” –dice él– han renunciado a sus “condiciones normales” de vida y al conjunto de relaciones sociales y convicciones políticas y religiosas que regían su vida normal. Esto muestra, según él, que la nuda vida enceguece y separa a los seres humanos más que unirlos; que las actuales condiciones de crisis y emergencia permanente nos han vuelto inconscientes de que nuestra vida ha sido reducida a una condición meramente biológica, que ha perdido su dimensión social, política y humana, convirtiéndose la supervivencia en el valor predominante en detrimento de los otros [3]. De esta forma, el miedo no puede ser más que un factor puramente negativo y las medidas tomadas degradan a quienes las incorporan con respecto a la condición humana.

Es verdad que el pánico puede en ocasiones volver a los individuos susceptibles de comportamientos extremos e irrazonables, pero no por ello el miedo generalizado, cosa distinta, es injustificado e irracional por sí mismo. El miedo más primario en una situación excepcional como la actual es una reacción tan natural y necesaria como la intervención de ciertas instancias comunes porque es funcional a nuestra preservación individual y, por extensión, también a la de la comunidad. Cuando lo que está en juego –en una situación de permanente riesgo cuyo fin no se conoce con certeza– es la supervivencia y la salud de la población, es inevitable sacrificar ciertos aspectos sociales o vinculantes de nuestra vida si deseamos seguir viviendo nosotros y por sobre todo aquellos que queremos. Pero también aquellos otros que forman parte de nuestra comunidad, pues al menos el carácter comunitario de nuestra sociedad se hace más visible y necesario en dicha situación. Realizar ciertos sacrificios no es, sin duda, lo deseable, pero tampoco lo deseable en “condiciones normales” tiene que constituir siempre y necesariamente una situación ideal y razonablemente “normal”. ¿Quién puede decir, exceptuando estar al aire libre sin preocupaciones, que lo ≪normal≫, en el amplio sentido del término, es sinónimo de felicidad y vida saludable? El miedo puede arrastrar a algunos a una conducta individualista independientemente de lo que impongan o recomienden las autoridades. En el otro extremo, aquéllos que tal vez carecen de miedo y niegan o desestiman la enfermedad, actuarán por otros móviles y se expondrán entonces riesgosamente al contagio a ellos y a los otros, algo de lo que ya hemos sido testigos. Un “optimismo de la desesperación” tal vez conduzca a algunos a salir a la calle y afirmar que la situación está superada o no es tan violenta como parece. Ahora, pensemos en el caso de una villa miseria o en un barrio en condiciones de alto hacinamiento, ¿es irracional que las personas que vivan en esas condiciones sientan pánico por contagiarse cuando el Estado está ausente o no actúa a tiempo? Ciertamente no. En nuestro país,la negación de la pandemia y la adjudicación de una pretensión autoritaria e irracional a las medidas gubernamentales de cuarentena han sido la excusa ideológicamente orquestada por ciertos sectores y medios de comunicación para desestabilizar un gobierno y llevar a muchas personas inconscientemente a contagiarse. El vocabulario bélico empleado por muchos dirigentes políticos en Occidente puede sembrar cierto pánico, pero produce más bien inconsciencia de lo que se encuentra estructuralmente detrás de la lucha contra el coronavirus.

Me parece importante distinguir el ámbito de la actuación estatal y las prescripciones restrictivas –cuyo acatamiento nunca es absoluto– del ámbito privado e intersubjetivo de los sujetos, a saber, cómo experimentamos la nueva situación, cómo asimilamos nuestro vínculo con el afuera y las decisiones que tomamos frente a lo que sucede en la nueva cotidianeidad. Que la supervivencia, en efecto, se vuelva una cuestión de primer nivel, no implica forzosamente que el resto de nuestros valores y convicciones desaparezcan. De hecho, ella no se debe solamente a la pandemia, sino a otros factores sociales y económicos que tornan más visible cómo difícilmente sobreviven algunos en esta situación y en el mundo que habitamos. El cumplir con el encierro y las demás restricciones no determinan el sentido y el contenido de nuestros actos y motivaciones en la actual crisis, cuyo fin aún no se conoce. Lo que se está moviendo en nosotros o nos produce un malestar muy grande, puede ser o no el comienzo de algo. Toda oportunidad queda en las manos de quienes aceptan y no dan por sentado el sentido de las situaciones difíciles que les toca vivir.

Precisamente, al tratarse de una crisis, nuestras convicciones y hábitos se ven convulsionados ante el nuevo escenario cotidiano y global, lo cual no ancla inevitablemente el presente en una situación donde impere, como cree Agamben, la nuda vida como el único parámetro que rige nuestras vidas dominadas. Al italiano se le ha cuestionado también, y con razón, que el sentido de los comportamientos adoptados no significa alejamiento e individualismo, sino que, además de cuidarnos, mantenemos la distancia porque respetamos y nos importa la vida del otro. En las culturas orientales esta actitud de guardar distancia está directamente relacionada con el respeto a los más viejos, que están en situación de riesgo. El solo hecho de guardar la distancia física del otro no nos coloca por igual a todos, subjetivamente, en una actitud moralmente individualista o egoísta. Cada uno es testigo y será o no responsable de la solidaridad en estas circunstancias, y de qué significa ésta más allá de una eventual colaboración. Creo que nadie, aparte de lo que se espera del Estado, tiene la palabra absoluta respecto a esto, aunque bien podemos pensar que ningún acto de solidaridad real es fruto de una decisión forzada por las circunstancias, “porque no queda otra”. Lo cierto igualmente es que para retornar ulteriormente al ejercicio razonable de algunos de nuestros derechos o al goce de ciertos aspectos sociales de nuestra vida “normal”, tenemos primero que preservarla, y ello se extiende inevitablemente a la comunidad desde lo más inmediato. Sea como fuere, es razonable pensar que la actual crisis supone (¿o más bien tendría que suponer?) un antes y un después, un quiebre impensado en la consciencia y en el modo de relacionarnos así como en nuestras convicciones vitales, sociales o políticas respecto a nuestros lazos comunitarios, a nuestros hábitos diarios, y también a cómo están organizadas nuestras sociedades, lo cual incluye el accionar de los Estados. En este sentido, podemos preguntarnos, ¿qué es lo que cada unx de nosotrxs queremos realmente para volver a la “normalidad”? No creo que la respuesta a esto sea inmediatamente política o ideológica.

No es de menor importancia el alcance problemático de las dificultades psicológicas, espirituales y éticas que suponen el encierro y el tener que sacrificar ciertos aspectos de nuestra vida exterior. Así, la soledad y el apego, el temor al silencio, la convivencia, la lejanía de aquellos que queremos, y el sentido de nuestros trabajos ponen a prueba toda nuestra personalidad en relación con lo cotidiano, nuestra relación con nosotros mismos y con los otros. Probablemente esto no se presente de idéntica forma para todo el mundo, pero la situación muestra con creces que, en nuestra sociedad capitalista regida por una mentalidad productiva y acumulativa, nuestra identidad personal –vista hacia afuera– se valida social y simbólicamente por el mérito de la productividad en el amplio sentido del término, que todos nos esforzamos por mostrar, así como por el cúmulo de vínculos con otros que vienen a “ensanchar” el valor o la felicidad de nuestra vida social. El aburrimiento se devela, a su vez, como un factor constitutivo de nuestro anhelo por “rellenar” el tiempo o hacer que nuestra vida valga a partir de la satisfacción de relacionarnos con todo lo que no es esencial, a tal punto que su suspensión genera una desesperación o casi una sensación de “shock” en algunos. El “optimismo de la desesperación” conduce a otrxs, tal vez, a no aceptar la situación y creer que la situación se superará pronto para que los esquemas “normales” de vida puedan devolvernos la felicidad que nos fue robada.

Lo que sucede es que todos los medios efectivos de escape se suspendieron o inhabilitaron. El tener que quedarnos con nosotros soportando y convivir permanentemente con nuestras familias o parejas nos pone en una situación de vulnerabilidad emocional y psicológica, donde la fortaleza de cada uno y el sentido mismo de los vínculos se despojan de su capa superficial corriente. Los hábitos en las relaciones, a la hora de valorar nuestro tiempo, pueden desaparecer, podemos modificarlos o bien permanecer con ellos tratando de que todo siga más o menos igual. Por otro lado, el mandato social de la diversión y el disfrute, por el cual nuestra satisfacción y felicidad se concentran afuera de nosotros, se pone en evidencia y choca con una situación que nos pone vulnerables ante nosotros mismos cuando todo lo que aparecía como normal se suspende. La necesidad de reunirse, incluso poniendo en riesgo otras vidas, refleja la debilidad y superficialidad de nuestros vínculos. El encierro lo que demuestra, a grandes rasgos, es la fragilidad de todas esas convicciones o naturalizaciones y saca a la luz probablemente lo que menos nos agrada de nosotros mismos.

Los lazos sociales y afectivos, por lo demás, no han desaparecido, sino que se someten, querámoslo o no, a un profundo examen con el distanciamiento físico y una vida cotidiana ralentizada. Nuestra compleja condición humana, social y política ante dicha situación excepcional no está definida de una vez y por todas. La pandemia por sí misma no cambiará nada, pero podría decirse que estamos en presencia de un examen y de una oportunidad para toda la Humanidad.

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